在华夏神话体系中，东皇太一是否真的存在？对此你怎么看？

我是小七，一个喜欢妖魔鬼怪的四川姑娘，一个沉迷于扯淡的萌妹子。这篇稿子来自于知北游。

“东皇太一”这个名称，只见于楚辞·九歌，是《九歌》的第一篇。

对于这位神祇到底是什么神，有很多猜测，据吴广平先生屈原〈九歌·东皇太一〉祀主研究述评一文的梳理总结，有天神说、上帝说、天神兼上帝说、南方天神说、东方上帝说、楚国至上神说、齐国上帝说、玉皇大帝说、傩坛神谱中的至高神说、太一星说、北极星说、天枢星说、岁星（木星）说、岁星神兼战争神说、岁星神成汤大乙说、大火星说、女娲说、伏羲说、太昊与伏羲的混合体说、黄帝说、颛顼说、炎帝说、舜帝说、苍帝说、蚩尤说、水神说、日神说、月神说、石母神说、春神说、混沌神说、虎神说等等，说法多达40余种，纷纭得有点惨烈，总之五花八门的说法，但凡大家能想到的解释，学者们都说过了。

吴广平先生在对各种说法进行分析后，他同意黄灵庚、潘啸龙两位先生的看法，即“东皇太一”就是帝高阳颛顼，“东皇太一”的“东皇”即东方上帝、东方天帝，具体指的就是楚人信奉与崇拜的天帝颛顼高阳氏，称“东皇”是因为楚人祭祀上帝是在东郊进行的。

个人也觉得，说东皇太一是高阳氏帝颛顼还是比较合理的，但是里面一些问题还需要一些说明。

首先，东汉王逸注《楚辞》时没有解释“东皇”是啥意思，说楚人祭祀上帝在东郊是唐代吕向的“发明”，《六臣注文选》载吕向说：

吕向这个说法有没有根据就是个极大的问号，东汉王逸时候都搞不清的事儿，到了唐代说得这么明白，就很让人不能相信。

周代至汉祭祀上帝、祭天，都是在南郊而非东郊，逸周书·作雒里说：“乃设丘兆于南郊，以祀上帝。”汉书·王莽传里说“莽祀上帝于南郊，迎春于东郊”，大戴礼记·朝事里说：“率而祀天于南郊，配以先祖”，史记·封禅书、汉书·郊祀志里说“古者天子以春秋祭太一东南郊”，东南也是南而不是东，方位是一样的，根本就没有在东郊祭祀的上帝或太一的说法，

何况，《离骚》里还有个“西皇”呢，说“诏西皇使涉余”，难道这个“西皇”是因为“祠在楚西”？显然不能这么解释。吕向的解释不过是望文生义，毫无根据。

其次，《九歌》里祭祀的神祇都是自然神，没有一个祖先神。根据《世本》史记·楚世家和出土文献安大简等记载，高阳氏颛顼是楚人的最高祖先，屈原在《离骚》里第一句就是“帝高阳之苗裔兮”，他的情况很象是商、周人的上帝帝喾，既是最高祖先，也是自然神的上帝。我们看看《史记》的殷本纪和周本纪，虽然里面也说商人的始祖契和周人的始祖后稷都是帝喾的儿子，但是他们也只是尊契、稷为先祖，把帝喾当成上帝，也称“高祖”。

本来在殷商人的心目中最高祖先就是上帝，所以他们卜辞中的高祖夒就是帝喾、帝舜，《山海经》中写作帝俊，就是上帝，但是到了周代开始虚化上帝的概念，上帝成了“天”的代名词，成了一个纯粹的自然神，而和高祖无关了，所以周人才把帝喾、帝舜演化成人间的帝王。关于这些问题，郭沫若先生在《卜辞通纂》和先秦天道观之进展中论述得都很详细，也很有说服力。

楚人在战国时期的观念应该也是如此，他们很可能是模拟商周人的制度，周人尊高辛氏帝喾为高祖，楚人就尊高阳氏帝颛顼为高祖。从出土的楚简书看，楚人祭祀的祖先里，只有“三楚先”（老童、祝融、鬻熊）和一些后来的先王，没有帝颛顼，大概他们已经把帝颛顼虚化成了一个自然神的上帝，不能算是实在的祖先了。

我们根据现有传世的古书知道，先秦时期的典籍里，除了《九歌》之外，没有用“太一”作为上帝之名的，而是用为黄老道家之“道”的代称，比如郭店楚简里的太一生水，庄子·天下里说“建之以常无有，主之以太一”，文子·下德里说：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”这些“太一”都是“道”的代名词，并不认为是上帝。谭宝刚先生“太一”考论一文认为，“太一”出现的时间在春秋末期或战国早期，是老子开创的哲学概念，起最初的意义为：物体形之大者和时间之最初者，为万物之终极起源，因此而被后世附会为神名，后又因神名而附会为星名，这个看法很可能是对的。

祭祀太一神的事情，古书的明确记载是汉武帝时期，史记·封禅书里记载亳人谬忌向汉武帝奏上了“祠太一方”，说：

于是汉武帝就命令太祝立太一祠于长安东南郊，祭祀的方法就按照谬忌说的来。后来又有人上书说：

汉武帝又同意了，命令太祝领祠之于太一坛上。这时祭祀的不止是太一了，还有天一、地一。

问题在于，汉代人从高帝刘邦开始祭祀上帝（五帝），而汉武帝又立太一祠，可见那时候还不认为太一就是上帝，只是认为是天神里最尊贵的神，而五帝都是他的辅佐，太一的地位在上帝之上，《古今合璧事类备要》里说“太一者，五帝之君也，其位尤尊于五帝”，就是这个意思。

到了汉平帝五年的时候，汉平帝采纳了王莽的建议，“称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤”，就是把泰（太）一改称皇天上帝，把本来祭祀太一的泰一兆改成泰畤，等于取消了对太一的祭祀。而从侧面可以看出，那时候人们是把太一当成皇天上帝的。可也有不同的认识，比如东汉时袁康作的越绝书·外传记宝剑里说“天帝装炭，太一下观”，可见他认为天帝和太一不是一个神。

祭祀太一的做法是肇始于西汉汉武帝时期，战国时期的楚人不可能祭祀太一，所以近世有学者研究，《九歌》各篇其实本来没有名字，而是汉代人整理《楚辞》的时候给分别拟的名称，所以“太一”这个名称实际上是汉代人用当时的神名命名的，并非是先秦楚人的名称，比如刘心予先生就认为祭祀太一的事情是始于汉武帝，“东皇太一”之名可能是汉初人加的（或改的），潘啸龙先生则直接认为是刘向所加。

这个看法很可能是不对的，《九歌》各篇应该本来就有题目，只是“东皇太一”这个篇名出了问题，它应该是本名“东皇”，汉代人整理《楚辞》的时候认为这个“东皇”就是汉代祭祀的太一，所以在“东皇”下注了“太一”二字，后来流传中把注文的“太一”和正文篇名的“东皇”混在一起成了“东皇太一”。因为根据目前的材料看，先秦无论哪国的确没有祭祀太一神的。

有人把出土的楚简中那个“大”（主要写法是在“大”的横笔的右边加一短竖）认为是“大一”即“太一”，但经学者研究知道，这个字其实该读为“厉”，就是大厉神，并非是太一。在先秦有祭祀“厉”的风俗，据礼记·祭法的记载，古代王（天子）祭祀泰厉，诸侯祭祀公厉，士大夫祭祀族厉，都是很重要的祭祀对象。《山海经》里说西王母司“天之厉及五残”，天上也有“厉”，大概“厉”是古代一种地位很高的神，和后来说的瘟疫的厉神还不是一回事。

看看《东皇太一》这首辞，它开始就说：“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇”，王逸注说：“上皇，谓东皇太一也。”“上皇”的意思，就相当于“上帝”，马茂元先生《楚辞选》解释说：

马先生说楚人称上帝是太一恐怕不对头，但这位“东皇”就是楚人祭祀的上帝，应该是没什么问题。问题是，上帝为什么会称“东皇”，可这个问题实在是不好回答，否则就不会有40多种说法了，这里可以有两个看上去比较合理的解释。

第一种解释：《九歌》里还有一篇《东君》，里面也有个“东”字，讲的是日神，广雅·释天里说：“朱明、耀灵、东君，日也。”日神怎么称“东君”呢？洪兴祖《楚辞补注》说得很到位：“日出东方，犹帝出乎震也。”其中“帝出乎震”这个说法是出自易经·说卦：“帝出乎震，……万物出乎震，震东方也。”汉代人就用这个来附会太皞伏羲，比如前汉纪·高祖皇帝纪一里说：“易称‘帝出乎震’，故太皞始出于震，为木德，号曰伏羲氏。”其实“太皞伏羲氏”的说法是汉代人的发明，先秦太皞和伏羲毫无关系，这个学者们已经辨析的很清楚了，这里也不再多说。

战国时期的五方帝的确是以太皞为东方帝的，但是也说卦里说的意思好像与之不同，说卦里说上帝巡行周天，是从东方出来，然后东南、南、西南直到东北，这么顺时针转一圈儿，就象太阳从东方出来从东到西转一圈儿的意思相同，所以他们称上帝是“东皇”，称日神是“东君”，都是因为他们从东方出的缘故，实际上“东皇”还是上帝，所以《东皇太一》里直接地称他为“上皇”，说是高阳氏帝颛顼大概也说得过去。

可能有人会有疑问：战国以来都认为帝颛顼是北方之帝，又称黑帝或玄帝，怎么能是“东皇”呢？其实上面也说了，五方帝的说法是邹衍一派的阴阳五行学说盛行以后才产生的，屈原的时代还没有这种说法，所以这个没法当作推翻帝颛顼为东皇的证据。

第二种解释就复杂一点了：前面说过，同是屈原的作品《离骚》里还有个“西皇”，王逸注说：“西皇，帝少皞也。”可是王逸的说法也有疑问。战国时期五行学说兴起，有了五行配五方帝的说法，少皞（少昊）就是西方白帝，所以王逸认为是“西皇”。可是五行学说的昌盛是由邹衍张扬起来的，屈原的时代要比邹衍早，他是不是会受这种说法的影响是很值得考虑的，何况，屈原的作品中只有“东皇”和“西皇”，并没有见到“中皇”、“南皇”、“北皇”的说法，所以，东皇、西皇是否与太皞、少皞有关还有疑问。

楚人祭祀的“东皇”而称之为“上皇”，应该有更早的来源，很可能和古人祭祀岁星（木星）有关。

淮南子·天文训里说：

东方之帝是太皞，其神就是岁星。在殷墟卜辞里，可以看到很多卜辞记载“王宾岁”的内容，就是王宾祭岁星，但是没见有祭祀其它星的记载，可见祭祀岁星是一种非常古老的传统，直到秦、汉人们仍在祭祀岁星，论衡·祭意里说：

可见古人一直有春天祭祀岁星的习俗。最早提出来东皇太一是岁星的是苏雪林女士，她认为东皇太一的原型即西亚木星神马杜克（Marduk），东皇太一在天为岁星，在地为青帝，其方向为东，其时令为春。苏女士的说法并没有得到学界的认可，但是却足以给人启发。

在西方的神话传说中，古巴比伦人认为木星是马尔杜克（即苏女士说的马杜克）的显示，马尔杜克是神殿的主神，是诸神之王，巴比伦大城的守护神，也是战神，他的表征物是一面战斧和巨龙穆什胡什（Mushhush）。

而中国的岁星的“岁”在甲骨文中也是一面斧钺的象形，唐开元占经卷二十三引春秋纬说：“春精灵威仰为岁星，体东方青龙之宿”，也与龙有关，这可真是个巧合；在希腊神话中，木星是宙斯的显示，在罗马神话中则是朱庇特，这两位也都是诸神之王，相当于上帝。中国的上帝，目前能知道的最古老的就是殷墟卜辞中的“高祖夒”，郭沫若先生在《卜辞通纂》和甲骨文字研究·释祖妣中已经指出他就是帝喾、帝舜，也就是《山海经》中的帝俊，是上帝。

《离骚》里说：“济沅湘以南征兮，就重华而敶词”，王逸注：“重华，舜名也。帝系曰：‘瞽叟生重华，是为帝舜。’”史记·五帝本纪里也明确地说“虞舜者，名曰重华”，战国到秦汉时人认为帝舜一名“重华”。

那么，事情就奇异了：史记·天官书里说：“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”司马迁根据的是石氏星经，唐开元占经卷二十三引石氏曰：“岁星，他名曰摄提，一名重华，一名应星，一名经星。”又说：“岁星，君之象也。”《五行大义》第十六也说：“岁星，木之精，其位东方，主春，苍帝之子，人主之象，五星之长，司农之官，主福庆。凡有六名：一名摄提，二名重华，三名应星，四名缠星，五名纪星，六名修人星。”

岁星也称“重华”，就是上帝帝舜，这和西方神话里的情况非常一致，而且它还是君主的象征，岁星神又称“灵威仰”，就是说它灵威赫赫，人所共仰。也有把灵威仰当成上帝的说法，比如通典·礼十四·巡狩里说：“天子将巡狩，类乎上帝。”注云：“帝谓五精（星）之帝所配祭南郊者，谓灵威仰也。”这事儿很难说是“巧合”了，肯定有什么渊源。

说岁星是上帝帝舜这大概是商、周人的观念，而楚人似乎不以帝舜为上帝，而是以帝颛顼为上帝，那么在他们的神话传说里，可能岁星也是帝颛顼的显示，也就是战神，孙常叙先生在〈楚辞·九歌〉十一章的整体关系——〈楚辞九歌通体系解·事解〉之一一文中就提出过东皇太一“其神为岁星，乃是一个战神”的看法，也是有道理的，春秋元命苞里说：“颛顼并干，上法月参；集威成纪，以理阳阴。”宋均注：“水精主月，参伐主斩刈。”颛顼是个主管杀伐的神。《帝王世纪》里也说：“女枢生颛顼于若水，首戴干戈”，干戈和斧钺都是征伐的武器，显然具有战神的性质。

那么，楚人祭祀“东皇”实际上内涵有两个：一个是祭祀上帝，一个是祭祀岁星，都属于自然神，算是二合一的做法。

以上两种说法，到底哪种合理，只能由读者自己去做出判断了。

参考文献：

【古籍】：《楚辞》《山海经》《易经》逸周书《文子》《淮南子》《史记》《汉书》大戴礼记《礼记》《孔子家语》《论衡》《前汉纪》《越绝书》《帝王世纪》《六臣注文选》唐开元占经《五行大义》《通典》《古今合璧事类备要》

【近人论著】：

吴广平：屈原〈九歌•东皇太一〉祀主研究述评，职大学报2014年第1期。

谭宝刚：“太一”考论，中州学刊2011年第4期。

刘心予：祀太一为天神始于汉武辩，学术论坛1981年第1期。

马茂元：《楚辞选》，人民文学出版社1998年。

苏雪林：屈原与九歌，台北广东出版社，1964年。

郭沫若：《卜辞通纂》，科学出版社，1982年。

郭沫若：《甲骨文字研究》，科学出版社，1982年。

孙常叙先生在〈楚辞·九歌〉十一章的整体关系——〈楚辞九歌通体系解·事解〉之一，社会科学战线1978年第1期。

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东皇太一看上去是个法师，其实他是个坦克，俗称法坦。东皇太一没事喜欢健身，走路都在玩链子球，玩一个还不过瘾，还要玩三个。谁要是惹他了，链子球一顿丢呀，不知道砸坏了多少花花草草。这还算轻的，你要把他惹毛了，他抓住你就不松呀。多少人拉都拉不开呀，不是你死就是我亡呀。珍爱生命，远离东皇。。。切记，切记！

【文藏来答】单单在华夏神话体系中，东皇太一是存在的，其中从几面铜镜上就有太一出行的纹饰。

直径：12.8CM 包浆称谓：水银沁

主纹称谓：东王公、西王母、伯牙弹琴、蚩尤

镜缘图案详解

直径：12.7CM 包浆称谓：黑漆古

主纹称谓：东王公、西王母、伯牙弹琴、黄帝

镜缘图案详解

文献中“太一出行”的描述见于楚辞·九歌·东君：“驾龙舟兮乘雷，载云旗兮委蛇。”由本文所列之图可知，东汉神兽镜如此繁缛细腻的铺陈画面，意在突出“太一神”的尊显地位。从此类镜的边缘纹饰可知，“太一神”所乘的龙车（云车），有“三龙驾车”、“五龙驾车”、“六龙驾车”等多种形式，龙车前后所配置的物象组图，甚是繁缛复杂。“太一神”所乘的巨大龙舟前方有多龙牵拉，龙舟上共置诸多神人，其中太一神仰首侧身、跽坐在椭圆形的羽毛状圃垫上，长发后飘，双手拢袖于胸前，背后有庞大羽翼。“太一神”前后通常会并列配置两持节跪立的仙人侍者，皆作躯体前倾状。龙舟后方依次有选择地配置：“伏羲御日”、“仙人驾凤”、“仙人驾鹤”、“仙人驾龟”、“仙人驾鸟头兽”、“仙人驾兽头鸟”、“仙人驾虎”、“蚩尤”、“辟邪”、“狮子”、“女娲捧月”等，这些组图皆朝着太一神龙舟出行的同一方向飞奔。组图间穿插着舒卷流动、缠绵纠结的流云纹，尽显一种前呼后拥、腾云驾雾、热闹纷繁、气势磅礴的壮观场面。

一、具“太一出行”图与有“边则太一”铭的两类神兽镜皆问世在以桓灵时期为中心的东汉中晚期，具体而言，应该是“图”在前、“铭”在后。

二、这两类镜（尤其是前者）的铸制精细程度已成为中国铜镜之最。

三、这两类镜是中国道家文化的精华，内涵极其丰富。从哲学或宗教的角度看，它们又发生在中国道教的诞生之初，对于研究道教起源有着重要的推动作用。

四、这两类镜之每个图案的含义，每句铭文的内容，尤其是表二中的“关键词”，都需认真研讨。进一步对“太一”文化怎么认识、怎么理解，更要花费力气。本文目的在于资料收集与重点展示，只能说是一种刍议，希望为日后的深入研究作出有益的铺垫。