人以什么理由来记忆

极权统治的特征之一就是对社会生活的每一个领域的政治化，从而使得政治成为人们在日常生活中恐惧和厌恶的力量

政治自由的要义在于，正当的政治关系必须以人们相互接受劝说为基础。

克里斯蒂伐指出，在阿伦特那里，公共人际关系中的言论是一种行动，它需要的是“见识”，而不是“巧言”。见识是一种“实践的智慧”，一种“判断的洞察力”，而不只是“理论的聪明”。

她认为，在犹太人记忆这场灾难时，不提及自己在其中的那一部分责任，那是一种＂集体自我欺骗＂，一种集体失忆。她指出，集体自我欺骗比简单的说谎更加危险。这种欺骗是施加在记忆群体内部成员上的暴力。那些以民族自豪、团结稳定、向前看等名义来禁止讨论的问题并不会就此消失，反倒会造成集体记忆中许多＂忘却的空白＂，严重危害群体的未来。

不只是加害者的非人化，受害者也非人化，这才是集权统治下最恐怖的体验。阿伦特关注犹太人社群面对纳粹屠杀时的顺从屈服，......试图与残害者达成某种协议，本意并不是对受害者和幸存者提出道德指控，而是为了说明集权的可怕。

大屠杀见证者、作家埃利 威塞尔于1986年获诺贝尔和平奖⋯⋯他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。⋯⋯我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”

"犹太人不是一种种族概念，而是一个政治概念"

据帕托契克的学生品克（Zdenek Pinc）回忆帕托契克在1975年曾对他的学生说，哲学家有三条可能的行动道路，第一条是柏拉图所走的，那就是退出社会，独善其身。第二条是诡辩哲学家所走的，那就是与现状妥协，苟活求全。第三条则是苏格拉底所走的，那就是不逃避冲突，在必要时以生命为之付出代价。第三条道路的意义当然不只限于希腊哲学家，伏尔泰的憨第德（Candide）可以说是走了柏拉图的路，海德格尔步的是诡辩哲学家的后尘，而帕托契克则选择了苏格拉底的道路。

知识精英不只是盘踞学术要职和高位，而且是要确实受到公众的信任。真正的精英是那些确实能够在非人道、非正义事件发生时挺身而出，与权力据理力争的知识分子。

从根本上说，他体现的平庸邪恶指的是无思想，甚至无动机地按照罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。... ＂要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物，实在没有比'平庸'二字更确切的了。＂ 设计者和执行者的罪行责任，甚至罪行本身的性质都会因此而变得模糊不清。设计者可以推诿下面执行不当，执行者可以借口依令行事，再残忍的罪行都可以在上下推诿中被淡化减轻。

极权意识形态只讲合不合乎它自己的特殊逻辑，不讲合不合乎普通人的情理。正因如此，极权意识形态才拥有一种特殊的伟大远见，远远超出了普通人的想象限度，不断要求他们理解的要执行，不理解的也要执行，不断地训练他们把服从变为一种思维方式，把无个人思想变为一种生存方式。

20世纪的种种极权主义无不以摧毁传统价值起家，无不借助全面而有效的全民洗脑而得以巩固。传统或一般意义上的社会公共价值因此再不可能为个人思想提供判断标准。在这种情况下,个人独立思想不能不成为抵抗极权统治的最后一道防线和最后处所。

小说（《鼠疫》）的道德教训是：当人类面临恶的挑战时，不管相信上帝还是不信上帝的圣人，既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人，也不应屈膝投降，束手待毙。应该像那些普通人一样，怀着谦逊而真挚的感情，团结在一起，去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的，他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰藉和幸福。他们因此也不会为只顾个人的幸福而感到羞耻，更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。

马格利特指出，“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”

每个人都是特殊的个体，除了个体性，人没有其他的本质。

20世纪种种极权的崛起，都是轻而易举地摧毁了传统常识和道德（魏玛时代的民主或中国的儒教），都是在社会常识和美德的真空中建立了“权力就是一切”的专制秩序。阿伦特和苏格拉底一样，“她并不认为摆脱这一困境的出路在于回到已经破碎了的传统。”

城邦出现了一些新的决策程序，使得普通人能够以公共的个人身份参与群体的事务。在这种情况下，雅典悲剧成为一种引导公共人际关系教化方式。它结合仪式（歌队和舞蹈）和叙事（英雄事迹的神话故事），让观众能体验一种新的群体认同，同时又能独自去思考悲剧的意义。

在与大众或商业文化对文化受众的竞争中，悲剧已经注定不可能是胜出者。悲剧想像力的意义并不在于它能否成为大众的想象它的意义在于它能为所有的人包括那些并不在意悲剧的大众保存一种属于全人类的自由意识。记忆自由才是悲剧的价值所在。

在一个不能消除荒诞的世界中，人在面对恶的时候，只有抵抗恶，战胜恶。恶虽败而不能绝迹，人虽胜而不能止步，人和恶的胜败总是存在于相对之中。只要我们冷然感觉自己生活在荒诞之中。只要我们仍然在真实绝迹的世界中继续追索真实，在理性被践踏的生活中继续坚持理性，在意义虚无的生活中继续探求意义，存在主义就仍然在描述我们的生存处境。只要我们意识到人的追求，坚持和探求充满了不确定和偶然，只要我们把未来的希望不是寄托在抽象的主义和原则，而是寄托于每个具体个人的思想，判断和责任，存在主义就仍然在提示我们如何积极生活。

在納粹極權政治中，暴力和殘害由一種＂必要的恶＂冠冕堂皇地变成了＂正义事业＂，在许多其他暴利革命中也是一样。

伦理总是有一个＂我＂的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的，不偏不倚的，我他无别是道德的条件。

“伦理”关乎的是对于我们有特别关系者的责任；而“道德”关乎的是我们对一般人或人类的责任。前一种关系浓厚（thick），后一种关系浅淡（thin）。决定浓淡差别的是共同分享的过去和记忆。马格利特写道，“身后的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”

在伦理政治中，宽恕并不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。礼物所起的是维护人际互往关系中的作用。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理，宽恕应当对被宽恕者有约束作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。

阿伦特同时从政治和哲学这两个不同的方面来进行思考“思想”。这两个方面的思考并不和谐，根本原因就是，政治和哲学之间本身就存在着紧张关系。政治的思想是入世的、积极参与的；而哲学的思想则是出世的、特立独行的。阿伦特没有能化解政治和哲学之间的不和谐关系，并不出人意料。阿伦特对思想的思考既不纯粹是政治的，也不纯粹是哲学的，除了政治和哲学，她的思考还包含了文学和艺术的因素。这种奇特的混合式的阿伦特关于思想论述本身成为一种她所崇尚的思想形式。这种思想形式能够充分是个性化、富有想象力、极具创造力、充满真实坦然的自我对话。

派德罗对迈克说，“加缪曾写道，为了抵抗不幸的世界，你要让人幸福，这是一个指路的标记：它把你引向一个他人。”《鼠疫》中的里厄医生就是这样一个以给人健康来抵抗瘟疫降世的人。派德罗告诉迈克，不要为一劳永逸地消灭苦难而走向极端的疯狂，“你让我害怕，你想要用把苦难推向极端来消灭苦难，推向疯狂。‘我受难，因此我存在’这种说法把人变成人的敌人。你应当这样说，‘我受难，因此你存在。’”

马各利特引用英国作家拉尔夫·英格（WilliamRalphInge）的话说："一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马各利特的结论是，“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”

正是在人对自己的存在失去了把握。在孤独和焦虑中无所适从的情况下，极权统治世界的未来蓝图才有可能打动人心，它的全能意识才有可能冒充为包治社会百病的救世良方，它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖。

真正的文化认同有助于真正认识什么才是自由和宽容。只有特定文化群体中的自由和宽容才能帮助人们去认识超社会、超文化和超政治的人类存在自由。（一、存在的普遍人性意义） 政治专权扼杀政治自由所包含的人对自由的根本意识。人如果没有自由意识，就不可能有道德的自我约束。政治专横表现的不是权力统治者的自由，而是他们完全被权力和利益驱使的不自由。至于被统治者，他们的不自由造就了他们的无自尊。一个人没有自尊，道德也就不再可能。（二、劫后重生：罪过反思和道德教育）