皇权、礼仪与经典诠释

孔子会如此坚持礼仪的完整性，当肇因于他相信完整的礼仪才能达成神圣性的目的。或许我们可以如此形容礼仪，它们是解读神圣性的一组密码，礼仪的实行者必须完全按照这组密码以执行礼仪，即使他无法理解其意义。

由於《左傳》的作者將礼定義爲政治制度的合理規範，故將過去也被视爲礼的儀式、儀態，重新定義爲「儀」。透過此詮釋的活動，礼雖然也包括儀，卻不僅是儀。統治者須「合礼」當爲春秋以來的共識，但《左傳》作者爲推動一套新的支配理念與政治制度，藉由礼的新詮以賦與礼新的內涵。如上文所示（《左传》昭公五年女叔齐曰），即使魯國的統治者能執行合乎規範的儀式，統治者（如魯國國君）認真「习礼」，仍不能符合理想中的政治規范，即《左传》所謂的「禮」。此「礼所以守其國」的「礼」，不只是實踐狭義的礼儀規範，如儀式與身體的儀態。

西漢以來的「制礼」，不僅止於皇帝爲彰顯其權力而設立諸儀式，也是儒家官僚欲建立儒教國家所發起的運動，故其涵蓋面不僅止於皇權課題，皇權只是其整體人间計画的一部分，而此人間計畫則源自於一套表現在祭祀中的宇宙觀。目前對於西漢中後期的儒教運動中的儒生的宇宙觀的探究較少，有許多可討論的空間。

自战国以致汉代，礼制可以包含二種理念，虽然二者不互斥，但在分析的層次上，此二理念的對立仍是有意義的。ー，礼制作爲一套儀式，可以用來強調實踐者的教養、象徴其權力與標其正當性的來源，也可以承擔社會集體性的功能，如爲家族、政團等。二，礼制的主要目的是教化，雖然何謂教化本身也是一個値得探究的課題，但皆指在一套信念的引導下，改造人間以臻一合理的秩序。

總之，自漢初叔孫通制「朝儀」，以至西漢中後期的「改礼運動」，礼制建設是爲了「漢家礼儀」，即使改革派的儒者有其教化的理念，但實際的成就卻是確立了以漢天子爲頂點的国家礼儀。另一方面，这批西漢儒者的儒教國家理念中，並不包含制作一部國家礼典，他們認爲天子推動教化利用現有的官僚制度即可，故他們致力於改造漢國家的政治體制。

直至東漢白虎觀會議的召開與共同結論的獲致，漢代統治集團認爲经典本身，包括谶緯，可以直接作爲當代的制度依據，或謂國法，故國家所要作的是「減省」，即將之體系化並簡化，以作爲可實踐的教条。本文稱這種認爲經典可以直接爲國法的政治文化態度爲「經典主義」。從本文的課題立論，所謂「经典主義」的特色在於這派學者認爲古礼可以直接施用於當代，經典可以直接成爲律法。經典主義的力量貫穿整個中古，在白虎观會議之後，其勢不减。

總之，由曹褒制礼的事件可推知，國家礼典編纂的正當性有三來源：一是天命，二是祖德，三是當代儒家的經學共識。首就天命而言，由於「漢家」受命，故可以改制。且所謂改制，自東漢以來，其主要内容是制作一部國家礼典。次就祖德而言，開國皇帝之後代爲皇帝者，可訴諸其始祖有德受命，而以繼體之君的身分，依憑祖德而擁有制礼的權利。經學共識更是其中的關鍵。因爲天命、祖德之說也是出於經學，經學共識的獲致必須藉由當代儒者的集議，而非政治系統的獨断。

總結本節的論證，我們可以得到這樣的初步結論。首先，中古時期，國家一詞大量出現，它的原義是指某種集團或機構。其次在文獻的脈絡中，國家经常是用來指皇帝本人。这是因为臣民不敢直指至尊，故以國家爲避諱之詞。以某人所掌的機构來稱呼某人，除了避諱之外，也可以顯現这個機構的特色，以及領導人的權力特質。下文中將繼續討論爲什國會稱爲家。國家作爲一個家，其結構如何。

以君臣關係爲主軸的家內人際關係具有二種性質，且互相關聯。一，君臣的關係是一種儀式性的關係，即二者關係的缔構須藉由固定且具共識的儀式，如「策名委质」。此儀式的細节部分，待後文論及。藉由此儀式所建構的君臣關係是一种「礼」與「名」的關係。即藉由玉器等礼物的贈送或語言文字的交換，行礼的雙方締構了君臣關係；另一方面此儀式是爲臣者將其「名」獻給君主，且爲君主所接納。二，君臣關係是人爲的，它必須透過一定的儀式，通過這個儀式的媒介才能產生出君臣關係。

自東漢中期以來，君臣的關係被界定为「義合」，是通過特定的儀式所建立起的人際關係，其儀式即所謂「策名委質」，更重要的是當時人普認认爲沒有經過這些儀式便沒有君臣之「名」。既然雙方之「名」是通過儀式，因此雙方之「分」也應當受到儀式的規範。所以當我們在討論這個時期的君臣關係時，必須重视「禮」的因素。