中国诗史

在那个时代做了两件事。第一是以司马相如为代表的美文的出现。美文的中心是称为“赋”的长篇韵文，即以帝国的首都、帝王的狩猎、祭祀等巨大现象、事件为素材的叙述性文字，全篇充满着经过选择的华丽词语所组成的对句。由于那是跟以前意识形态言语异趣的、是主张在那些阐述意识形态之作、论理之作以外的专门夸示韵律之美的言语有其存在的理由的，便成了文学史的正式开幕。其魅力使得诏敕、书简等为了说服对方的实用性的文章也以文体相似的美文撰写，成为在以后延续数世纪的美文时代的开始。

“苍白杂毛曰骓，盖以其色名之”，是一种毛色黑白相杂的马。

“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。” “今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将，刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也。” “自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引”天亡我，非用兵之罪也“，岂不谬哉！”

流动于《诗经》三百篇中的支配性情感，是另外一种东西，即善良的人们必获胜利这样一种信念，还有人类的主宰者，天的意志就是要把人类引向这个方向的这样一种信念。

又由于天是可信赖的，乃至允许质问与哀求，所以在某些场合，人们也有可能承认自己的不幸是某种特殊的天意的表现。这是一种原则既被信赖，则例外也可承认的情感，上文所引《小星》的“寔命不同”，既是这个意思。

在这样的天的主宰下生存的人类，是至为不安定的存在。预感到说不定什么时候就会袭来的不幸，一定会使人发抖的。这种天似乎不是把人类幸福作为原则，而毋宁说是把夺走幸福作为原则的。

......是屈原也没有那种把人类的不幸归之于天意无常的情感。不幸的到来，毋宁说是由于人类的无常。......《古诗十九首》与《诗经》中的大部分作品同为逐臣弃妇之作，但两者的情感却并不相同。这是因为《诗经》中的逐臣弃妇，除《氓》、《谷风》、《权舆》等篇之外，都只是歌唱眼前的不幸；而《古诗十九首》里，却或隐或现地追怀着过去的幸福，把现在的不幸，作为不可理解的变化来歌唱。

司马迁把高祖作为和项羽一样的、意识到无常的天意的支配性的人来描绘，这一点现在是越发清楚了。

在政治史方面，中国语本来意义上的”封建“制度，既地方分权制度，是以武帝时代为界线而完全消失了。

像齐、鲁这样的地区，因为拥有古文化传统，因而文化的获得容易被看作是通过复兴的形式而不是通过创造的形式来进行的；而新开辟的地区则与此不同，它以那丰富的物产和由此而致富的富民为背景，不断地酝酿着新文化或新文化能够产生的氛围。......记载相如与文君间的这种恋爱故事，相如传记可说是第一篇；而且，又不妨说是用一种坑定的态度记录下来的，至少不是否定的。

整篇赋是由出聘齐国的楚王使者子虚、齐国之臣乌有先生及亡是公这三个人物之间的会话构成的，是一种戏曲式的体裁。所谓“子虚，虚言也；乌有先生，乌有此事也；亡是公，无是人也”。就名字来看，都是假托的人物。......然后是其土如何如何，其石如何如何；其东有什么什么，其南有什么什么；其高燥地带有什么什么，其卑湿地带有什么什么；其西有什么什么，其中有什么什么，其上有什么什么，其下有什么什么，等等，用难懂的文字列举了云梦的地形与产物，并叙述了楚王在那里举行的狩猎活动。

诗是可以歌的，而赋则与此不同，是一种只能用诵读与朗诵的语言。再说，“赋”这个词，发音近于“敷”、“铺”等字，在语源上也被认为具有“罗列”、“陈列”的意思。......晋挚虞《文章流别论》中的一段话接触到了这个问题：古诗之赋，以情义为主，以事类为佐；今之赋，以事形为本，以义正为助。情义为主，则言省而文有例矣；事形为本，则言富而辞无常。文之烦省，辞之险易，盖由于此。

他在《史记》中，随处表白自己不是那种往往陷于尚古主义的平庸的中国思想家。......“战国之权变，亦有可颇采者，何必上古。”......但与此同时引起我注意的是，他指出，人类作为一个整体是在不断进步的，但作为个人，则屡屡要经受挫折。

《石留曲》：石留凉阳凉石水流为沙锡以微河为香向始谿冷将风阳北逝肯无敢与杨心邪怀兰志金安薄北方开留离兰

汉铙歌十八曲所具有的炽烈的内容，在中国诗歌史上，划出了一个新的时期。如前一章所述，这些歌曲的伴奏音乐可以想像是炽烈的，与此相比好不逊色，其歌辞的内容也同样是炽烈的。

可以这样归纳：阮籍的一生与魏这样一个从欺诈中兴起又在欺诈中倒塌的王朝，大致同时开始，大致同时结束。

阮籍在勇敢地主宰自己生活的同时，对世俗社会中的世俗生活也宽容地给与承认。

他有一个奇怪的癖好，喜欢独自一人驾着车没有任何目的地到处乱走。而每当在绝路上碰壁的时候，就恸哭而归。

阮籍的《咏怀诗》成为五言诗历史上划时代作品的第一点，是它们发言的态度和从来的五言诗不同，以及与此相关联的，视野的广狭与从来的五言诗不同。这就是阮籍所咏唱的内容，不像从来的五言诗那样是个人性质的哀欢，而是扩展到广大人类全体的问题。

第四首：天马出西北，繇来从东道。春秋非有托，富贵焉常保？清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为媚少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。

这就是阮籍把幸福的丧失，看作是人类的必然。这形成了阮籍诗的哲理区别于汉诗的第一步。

首先，他把神仙的生活置于价值序列的最高位置，但又对它的可能性时时流露出怀疑的口吻。

因为到了阮籍，五言诗一方面成为知识分子用以表现他们的人生观和世界观的工具，同时也建立了用这一文学形式最坦直地吐露自我心情的传统。

相反，现在人们都希望有思想，所以意在持续地表白某种思想的文学作品，譬如陶渊明之作，反而就变得容易被人所理解了。

一、唐诗焕发出的思想性，在唐以后的诗，特别是宋诗中，变得过分，失去了作为诗的和谐。二、由唐诗发端的描写现实的精神，在唐以后的诗歌，特别是宋诗中被生动地祖述，但面对宋以后中国不断发生的新的现实状况，其表现手法却不能从极伟大的唐诗及其表现手法的影响中解脱出来，因此产生了内容与表现手法的矛盾，这势必就难以作出完美充实的诗。

因为受社会欢迎的文学，总是具有一种新美的东西。说得再详细一点，应该是把社会所期待和正在摸索的新的美适当地具体化了的东西。而探索各个社会相续不断地希求而且将它体现出来的文学的美的发展，就是文学史的课题。

像这样地对于非虚构的素材的尊重，对语言表现的特别尊重，可以被认为是这一文学史的两大特长，这两者共同说明了这个文明的普遍性方向——以物为中心。历史事实、日常的经验较之于任何基于想象的事象都是更确实的存在。表达出来的语言较之于任何被表现的心象都能更确切地被把握。这个国家的哲学以同样地是以物为中心的，抑制对于神和超自然之物的关心，而把视线集中于地上的人事，同样的精神也支配着文学。

人类的拯救，不靠神而只靠自己是可能的，这似乎是中国精神的基干。中国的文明，一开始就是以这种精神为主流而发生的。至少就显存文献而言可以这么说。神话的早早消失，“圣人”概念的确立，都显示了这一点。万能的道德家“圣人”，就是在地上的人类中间找到的神，这个概念，很早就见于《论语》、《孟子》了。 由人类自己来拯救人类，它的手段只能是良好的政治，对政治的关心及由此产生。又，既然把人类看做是自己的拯救者，那么就必然会对人类具有善意的能力产生不倦的期待。

人们经常用含有嘲笑的意思说道汉语的暧昧性，但是，却不知它作为诗的语言，是非常出色的。现实常常混沌而有多面性。

他的诗是纯粹的诗人的诗