中国哲学史（上下）

科学之方法是逻辑的、理智的；哲学之方法是直觉的，反理智的。......无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。

依上所说，已可知“历史”与“写的历史”，乃系截然两回事。于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。写的历史随乎历史之后而记述之，其好坏全在于其记述之是否真实，是否与所记之实际相合。

公元五世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一，他说，翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭的滋味、香味肯定比原来乏味多了。

汉武董仲舒统一思想之政策，即秦皇李斯之政策也。秦皇何以行之而失败，汉武何以行之而成功？此中原因，固甚复杂，然有可得言者，则自春秋时代所开始之政治社会经济的大变动，至汉中叶渐停止；此等特殊之情形既去，故其时代学术上之特点，即“处士横议”，“各为其所欲焉以自为方”之特点，自亦失其存在之根据。上文谓春秋战国时代所起各方面之诸大变动，皆由于旧文化旧制度之崩坏。旧文化旧制度愈崩坏，思想言论愈自由。

佛教以为生死事大,又以生死轮回为苦,故教人修行,脱离生死。知本无轮回,生死任其自然、则“小人甘其陇亩，君子安其恬素”，佛教所视为问题者,自不成问题矣。

在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《节子・天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。

換言之，直覺能使吾人得到一個經驗，而不能使吾人成立一個道理。一個經驗之本身，無所謂真妄；一個道理，是一個判斷，判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的。人不明此故，於科學方法，大有爭論;其實所謂科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真，較精確者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反對邏輯及科學方法者，其言論仍須依邏輯及科學方法。以此之故，吾人雖承認直覺等之價值，而不承認其為哲學方法。科學方法，即是哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。

宋人以愚著稱。諸子中言及愚人，常以宋人為代表。如《莊子》謂：“宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。 ”（《逍遙遊》，《莊子》卷一，“四部叢刊”本，頁十四）孟子謂：“宋人有閔其苗之不長，而揠之者。”（《公孫丑上》，《孟子》卷三，“四部叢刊”本，頁七）韓非子謂宋人守株待兔（《韓非子•五蠹》），皆謂宋人之愚也。

昭公九年 夏四月，陈灾。郑裨灶曰:“五年陈将复封，封五十二年，而。………陈，水属也。火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火而后陈卒亡，楚克有天之道也。故曰五十二年。”(《左传》卷二十二，页四至五)

就儒家之名言之，《说文》云:“儒，柔也。术士之称。”《论语》云:“子谓子夏日:女为君子儒，毋为小人儒。”((雍也》，卷三，页十四)儒本为有知识材艺者之通称，故可有君子小人之别。儒家先起，众以此称之。其后虽为一家之专名，其始实亦一通名也。

由此观之，孔子只是一个“老教书匠”，但在中国历史中，孔子仍占一高地位。吾人以为 (一)孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的“教授老儒”他开战国讲学游说之风;他创立，至少亦发扬光大中国之非农非工非商非官僚之土之阶级。 (二)孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。 (三)孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛佛。

南人有言曰:“人而无恒,不可以作巫医”,善夫。“不恒其德,或承之羞”,子曰:“不占而已矣。”(《子路)》,《论语》卷七,页九)

子墨子曰:“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行常之，是荡口也。”

尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。(《尽心》下，《孟子》卷十四页二)

离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆圆。师旷之聪，不以律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。

然则治天下，独可耕且为与?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰:或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食手人。天下之通义也 …尧舜之治天下，岂无所用其心哉?亦不用于耕耳。(《滕文公》上，《孟子》卷五，页十至十三)

为巨室则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任矣。 所而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮壮而欲行之。王曰 姑舍女所学而从我”，则何如?今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰:“姑舍女所学而丛我，”则何异于教玉人雕琢玉哉?(《梁惠王》下，《孟子》卷二，页十二至十三)

吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患? 《老子》上篇

一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。(《尚书》卷七，页二)

将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之:将欲夺之，必固与之。(三十六章，上篇，页三十七) 甚爱必大费，多藏必厚亡。(四十四章，下篇，页十)

往者东走，逐者亦东走;其东走则同，其所以东走之为则异。故曰同事之人之不可不审察也。(《说林上》，《韩非子》卷七，“四部丛刊本，页十四)

(秋水篇)云:“道无终始，物有死生。”郭象注云:“死生者，无穷之变耳，非终始地。”(庄子)卷六，页二十)知此理也，则可齐生死矣。

凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《齐物论》之宗旨也。推而言之，则 切存在之形式，亦皆无不好。所谓死者，不过吾人自一存在之形式转为另 存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜，则死后吾人所得 之新形式，亦未尝不可喜。《大宗师篇》曰

寝乐不能入，即以理化情也。斯宾诺莎莎( Spinoza)以情感为“人之束编 若有知识之人，知宇宙之真相，知事物之发生为必然，则遇事不动情感，不为所束缚，而得“人之自由”( Human freedom)矣。臂如 飘风坠瓦，击一小儿与一成人之头。此小儿必愤怒而恨此瓦;成人则不动情感，而所受之痛苦亦轻。盖成人之知识，知瓦落之事实之真相，故“哀乐不能入”也。《养生主篇》谓秦失谓哭老聃之死者云：是遁天倍情，忘其所受，古者谓之适天之刑。(《庄子》卷二，页六)

吾犹守而告之，三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。《庄子》卷二

【注】上文谓庄学于言之外，又言无言;于知之外，又言不知;(第九章第四节)于此可见矣。然庄学所说之无知，乃经过知之阶级，实即知与原始的无知之合也。此无知经过知之阶级，与原始的无知不同。对于纯粹经验，亦应作此分别。如小儿初生，有经验而无知识。其经验为纯粹经验，此乃原始的纯粹经验也。经过有知识的经验，再得纯粹经验。此再得者，已比原始的纯粹经验高一级矣。“玄德”、“若愚”、“若昏”，非“愚”、“昏”也，若”愚“若”昏而已。不过庄学于此点，似未十分清楚

……人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。……欲不及而动过之，心使之也。性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。

荀子于《礼论篇》又论礼之起源，曰: 礼起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得，则不能无求;求而无度 量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分 之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相 持而长，是礼之所起也。(《荀子》卷十三，页一)

用法,用术,用势,必可以为治,即“必然之道”也。

阖户谓之坤，辟户谓之乾，一一辟谓之变，往来不穷谓之通