海德格尔传

事实上，他想在希特勒身上作哲学文章。他的活动带有明显的哲学动机。他为政治事变布置了一个想象的哲学舞台。1930年，他曾写道：哲学“必须左右他的时代”。为了使他这种“左右时代”的哲学理想不被遗弃，海德格尔认为，对于国家社会主义革命的“误解”，不是由他的事变哲学造成的，而是由于他在政治上无经验。

用什么作结束呢? 1928年在马堡的课堂上,在讲课前海德格尔曾就马克斯・舍勒去世前讲的一句话,是最合适的终结语: “哲学之路又一次重归黑暗。”

……5月26日是施拉格特“殉难”十周年。弗赖堡和德国各地一样大肆庆祝。 在他的纪念讲话中，他第一次在公众面前把他自己的本真本己哲学用于政治。……

海德格尔知道，在这个时刻整个哲学界都看着他，最后的一周他没白过。他的领导位置突出出来了。党的高级领导人、部长、其他大学的校长们和新闻界人士都来了。……1933年4月3日在给雅思贝尔斯的信中海德格尔说：“一切取决于我们能否为哲学准备好合适的切入点，以及能否让哲学讲出话来。”现在，切入点找到了。他也为哲学找到了合适的语言了吗？ 他的讲话的命题是《德国大学的自我宣言》。……

本己本真性把它的内容设为虚无。它意味着，再一次进入世界。它并不开拓人生此在的新的领域，一切都可以原封不动，而且也将保持不变，改变的只不过是对它们的态度。

这种处境是十分复杂的，因为使这种处境成为无聊的，正是努力驱赶这种无聊的努力。无聊潜伏在消磨时间的措施中。为消除无聊的一切努力都已经感染上了无聊。

雅斯贝尔斯面对汉娜阿伦特评论这封信时，带着十分轻蔑的口气：“他整个是在从事存在的投机，把sein（存在）写成是seyn。25年前他把宝压在生存上，结果从根本上把一切都扭曲了。如今他又把宝压到更本质的东西上，……希望他不要再扭曲一次。但是我很怀疑，作为一个不纯的灵魂，他能够……在不真诚之中能看到最纯真的东西吗？但雅斯贝尔斯马上收回了他的严厉的评价，指出：“他知道某些今天根本没人注意到的东西，并用丰富的预感给人造成深刻的印象，这是极不寻常的。 汉娜·阿伦特对海德格尔的看法，实际上也是摇摆不定的。

在这种高昂的情绪中，1967年8月1日策兰写下了那首题为“托特瑙山”的诗： “金车花， 安乐草， 星泉清饮， 木屋中、书之名 先于我？一一， 希望 书行间，今天 （莫延迟之） 走来语 入于思 存于心”。

对那些硬性规定必须从思想开始晢学思考的哲学，他持批判态度。海徳格尔说，哲学应该始于“人生之心境情调”，始于惊异、畏惧、忧虑操心、惊叹好奇和狂欢。

海德格尔的人生之心境情调使他自己言道：“人生此在即是被抛”，存在Sein则“被揭示为负担”。因为“对于它是否愿意进入人生此在事，作为此在本身的人生此在何时曾自己自由作过决定？或者有朝一日能自己决定？”（《存在与时间》，第228页）

我们不要忘记，出生并不意味着入世的完成。在人的一生当中，人必须反复诞生多次。而且可能永远不能完全贴近世界。

Perhaps philosophy shows most forcibly and persistently how much Man is a beginner. Philosophizing ultimately means nothing other than being a beginner.

他抛不掉身上小市民的酸臭味，而且一辈子都没有抛掉。

雅保卫的是精神贵族，而海则想把这些精神贵族彻底消灭。

人们希望他能对内使德国重新统一，对外，重新具有自我意识，即信心。

“像希特勒这样一个没有教养的人怎么能够购治理德国？”在那最后一次拜访中，雅思贝尔斯问那两眼发直的海德格尔。海德格尔的回答是：“教养是无所谓的，……您只需仔细看看他那双神奇的手！”（雅思贝尔斯：《哲学传记》，第101页）

海德格尔一直维护他的基本原理，情绪决定着我们在世界中的存在。现在他就是把变革、翻转、冲击、新团体精神等情绪取为出发点。国家的压制、民众的喧哗、反犹太人的活动，只被看作是为人们不得不容忍的副现象。

海德格尔装腔作势地开始提他的问题，什么是原科学，什么是生活的原经验，什么是诸原则的原则。把那些满怀希望的学生引入关于讲台体验的模糊不清的秘密中去。这正是达达主义式的挑战。把熟悉的东西转变为不熟悉的东西也是如此。通过这种关注，日常生活变成了神秘离奇的东西。

在畏惧中人生此在经历了世界的阴森可怕和本己本真的自由。所以畏惧可以同时是对两者的畏惧：对世界的畏惧和对自由的畏惧。 上述这种分析是受到基尔凯郭尔的启发。在基尔凯郭尔那里，面对自由的畏惧就是面对自己的过错的畏惧。他企图通过向信仰的跳跃，越过这个深涧，来克服这种畏惧。但是海德格尔的畏惧不是为跳跃而做的准备工作。他已经失去他出身的信仰。在海德格尔这里是跳跃后的畏惧，即还在不断下落过程中的畏惧。

众所周知，规律这一概念本身就有歧义性：它一方面指称，事件的发生有规律可循、并且必然按照规律发生；另一方面，又指称一组规则，即对事件发生的特定过程进行规定规划的规则。在第一种情况下，它是存在的规律；在第二种情况下它是规范性（关于应该如何如何）的规律。作为前者，它对“其所是”加以描述；作为后者，它对将发生的事件预先加以规定。

往”、“热爱”、“追求”、“估价”等等。“向往”、“估价”、“热爱”等 等,也都有它们自己的对象性关系。在这些活动中,对象完全是另外的方式给出的。对意识来说,对一个“对象”在不同的情况下行把握,它也就是完全不同的东西。比如,在好奇中把握它,还是在希望中把握它,或者是在恐惧中把握它,从实践角度,还是在理论角度把握它,都使之成为不同的东西。胡塞尔曾经这样表述这思想:爱情把他的“对象”构成为“非对象”。

处当下的“过去了”的思考，恰恰开拓了通向时间性之路，并由此开拓了通向人生此在之不可支配性之路。 报告中对后来在《存在与时间》中著名的论死亡的文字中全面展开的思想给出了一个简单提示。但这个简单提示作为对神学和形而上学的强大传统所作的清楚的拒绝已经足够用了。按照传统，神或者最高的存在被置于超时间的领域之中，我们在信仰和思想中可以分享那个世界。而海德格尔则指出，这是对本真的时间性的规避。所谓与永恒世界的连接并不能超出时间之外，而只是面对时间的恐惧。它并没有扩大我们（生存）的可能性，而是远远落在生存可能性的后面。

《存在与时间》也是这股危机情绪中的一员。但是它因自己的独特的样式而与众不同。这里没有提供治疗的良方。1929年弗洛伊德发表的论文“文化中的没情绪”在开场白中说：“于是，我失去了在我的共在同人面前妄称先知的勇气，我躬身接受他们的遣责，我竟没有为他们提供安慰。从根本上讲，他们都有这个要求。”（《弗洛伊德著作集》，第9卷，第270页）弗洛伊徳的话也适用于海德格尔的工作。他的思想也来自对“没情绪”的经验，但拒绝扮演先知的角色，拒绝为他人“提供安慰” 当然，海德格尔关于存在意义的强调性发问恰恰可以唤起那种

对安慰的期望。它也的确唤起了不少人的期望，只是这种希望并没有得到满足。这种希望必然落空恰恰是《存在与时间》带给人们的消息：背后一无所有；存在的意义就是时间；而时间并不是充满赠品的仙岛，它不向我们提供任何东西，也不给我们指引方向。意义就是时间，但是时间没“占有”任何意义。

在海德格尔的舞台上，这些无其人演出着一场幽灵剧。它们是面具，但后面一无所是，没有自己。自己跑到哪去了？这种非本己本真的自己难道不是自己之、脱落，或异化状态吗？真正的自己是

海德格尔明确地声明，他对畏惧的分析不以畏惧死亡为主题。人们甚至可以说，这种分析的主题不是畏死，而是畏生，畏惧突然处于完全是偶然性的当下的生活。畏惧明显展示了日常生活是面对其偶然性的逃亡。这就是一切寻求“安稳的生活”的意义。

海德格尔的本己本真性主要涉及的的确不是善的行为和伦理上

民主性的公开性是对一切意见和观念开放的，不管它们是否对人生此在有清晰的洞见。在它这里，人显示在平均性和“无水平”之中。这正是这类公开性的基本特征。任何人，不管其本己本真与否，均可发言。这种开放性是一一起码按其理想状态是一生活的镜像的反映，不管它是如何平庸、卑贱猥琐一非本己本真。这种公开性也意味着，真理必须容忍把自降格为廉价的意见市场上的某种意见民主公开性的确是常人的游乐场。

基尔凯郭尔的“眼下瞬间”是：当上帝进你的生活，使你感到上

从这个畏惧的零点出发，海德格尔出人意料地来了个大转弯。瞬间沉入虚无被他称作“超出实存之外”。这是一个超越的行动。通过这一行动，我们才有可能来讨论实存的整体。当然，我们也可以用抽象的方式来一般地谈论整体，但这样，我们在思想上只是构成了一个上层概念，或者一个总概念： totun，整体。但这样理解的整体没有任何生活的现实性。它只是一个空无内容的概念而已。只有当充