明清之际士大夫研究

天子抚天下而为之主，京师者，其择便而安居者尔。九州莫非其土，率土莫非其人，一邑未亡，则犹奉宗祧于一邑，臣民之望犹系焉，弗难改图以光复也。而以匹夫硁硁之节，轻一死以瓦解天下乎？

因吕留良狱，屈大均长子将其父诗文集版片向广府州投监，请正典刑 昔之雄辩如锋者，今之杜口无言者也；昔之攻人必胜者，今之自守不足者也……

这本是一个苛刻的时代，人主用重典，士人为苛论，儒者苛于责己，清议苛于论人。虽有“名士风流”点缀其间，有文人以至狂徒式的通脱、放荡不羁，不过“似”魏晋而已，细细看去，总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫，政治文化以至整个社会生活的畸与病。“苛”，即常为人从道德意义上肯定的不觉其为“病”的病。

挥鲁阳之戈，返西崦之日，如醉如梦，以相从与危机……

清初的唐甄论高攀龙：“……君子之道，先爱其身。不立乱朝，不事暗君。”

在明清之际士人的议论中，“靖难”是作为明亡的前因来推究的。那事件也随即有了其所可能有的最称“严重”的意义。你又由此读出了明代士人深刻的命运之感。学术文化气运与国运、世道升降为盛衰，士的命运即在其中——在国初史中，在如建文事件这样的大转折中。对于士人，此即“前定”，是其无可奈何的“命”、“数”。而士人经由考辩国初史追究“命运”（国运、世运、士的命运），寻求对此后事态的解释，与此一时期言论界所热中的追原“祸始”、寻绎因果在同一语境。

王阳明就说过：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣”（《传习录》）。吕坤的说法更有其透彻。他声称圣人并未穷尽真理（“道”），曰：“道者，天下古今共公之理，人人都有分的。道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰‘圣人之道’；言必循经，事必稽古，曰‘卫道’。……然道无津涯，非圣人之言所能限；事有时势，非圣人之制所能尽（《呻吟语》）。

平居贫，临难死，且是可不贫之贫，非必死之死——似与生命有仇，非自戕其生即不足以成贤成圣。这里有传统儒家的“造人”神话；但在如明代这样严酷的历史时代，儒家道德仍不可避免地被极端化了。一种显然的政治虐待，被作为了士人被造就的必要条件；被强加的政治处境，倒像是成全了苦修者。这种准宗教精神，开脱了暴政，将施虐转化为受虐者的自虐（且以“甘之若怡”为高境界）。

自虐式的苦行以及自我戕害，更是明遗民的生存方式。受虐与自虐，在许多时候难以再行区分。至于遗民的“苦节”，甚至在形式上都与节妇烈女如出一辙……处“酷”固属不得不然，但将处酷的经验普遍化（也即合理化），不可避免地会导致道德主义；更大的危险，还在于模糊了“仁”、“暴”之辨，使“酷虐”这一种政治文化内化，造成对士人精神品质的损伤。

由当时的文字可读出对残酷的陶醉——不止由野史所记围观自虐的场面，而且由野史的文字本身。那种对暴行的刻意渲染，正令人想到鲁迅所一再描述过的“看客”神情。这里有压抑着的肆虐、施暴愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由此类文字间，察觉了看客与受虐者的相互激发，那种涕泣号呼中的快感。这里有作为大众文化品性的对“暴力”、“暴行”的嗜好——弱者的隐蔽着的暴力倾向。

明儒有关“死”的谈论，其“恶趣味”，在我看来，也在那种意义、价值辨析中。读明人文集及有关传记，令你感到异样的，正是那些”当”否之类的谈论，是他人的生死以至“可”否“当”否的可资谈论。“士论”从来是一种权力，为“士流”认可的权力。决他人的生死，在士人，是极自然的事，是他们熟悉的一套话语。只是在数百年之后，你才会惊异于“士论”之作为道德力量，其实施道德判决的自信；你才不适应于那种有关“苦节”、“死”的不厌其细的辨析、品味，反感于其间的冷静——那确是一种冷静到残忍的理性。

不得语及官员贤否，及他人过失，不得语及朝廷公事，及边报声闻

士风的苛酷刻核，正与“朝廷政治性格”互为因果。 ⋯⋯ 正如暴力到明亡之际发展到了极致，士论之苛当此际也达到了极致。

同样显示着儒者本色的是，像是无可比拟的残酷，反而鼓励了明清之际的士人对于理想政治、理想人格的向往，甚至可能正是这种残酷，使有关的向往及其表达明晰化了。王夫之所向往的理想人格、理想政治性格，自然是“戾气”、“躁竞”、“气激”等等的对立物，如“守正”、“坦夷”、“雅量冲怀”、“熙熙和易”等等。

不妨如实地认为，即使在道学盛行的明代，有关“节义”有关“死”的话语，也未全失其丰富性。至于极端的道德论，势必导向其反面，确也是有些明儒所见未及的。

王夫之的“用独”非即“独善”；即使僻处穷居，他也仍以著述活动承担着他所意识到的儒者使命。“用独”正是王夫之作为儒者所认可的从事社会政治实践的原则与行为范式。

明清之交士人由士之为“群”中走出，由“义军”之为“群”中走出，“遗民”处境也鼓励了“精英意识”，此种自觉同时又成对“孤独”的慰藉与补偿——士也从来需要此类补偿。

最深刻的文化歧视，通常是由“政治”表达的。

士人的“文化自豪”从来基于认知（包括对其个人、对其与其地的联系）、出于文化自觉。不妨承认，由魏晋、南宋到明代，江左士人日益发展了的文化自豪，地域文化论中“江左文化论”的尤有精彩，是一个引人注目的现象。

令我尤其感兴趣的，是党争激烈、文化偏见深刻化的明清之际，南方人士对北方气象的倾慕，和北方学人所受南方学术文化的吸引——这或许更足以作为不为普遍文化偏见所囿的学者态度的例子。

由上文可知，尽管文化偏见多出自士人的表达，但超越此种偏见的眼光，也从来更属于士人，或曰更属于学人，每一时期的博学之士。“学术”固有地域性格，但学术也从来更是突破地区限囿的力量。

有明一代不同角度的言路批评者，几于一致夸大了“言”（在某种意义上也即“士”）在朝廷政治中的作用。明亡之际的追论，也沿袭了这一思路。即使最富于深度如王夫之的批评，也不包含对士的自我估量的反省。这里有士的顽强的思维定势。而以言论批评言论，亦难以避免悖论性质。当借“宋”说“明”，批评言论之病政、议论之多偾事本身成其为时论、常谈，其反思深度也随之丧失，当此之时，不同方向的思考转成新鲜。

值得注意的是，其时的论者对清议式的“道德法庭”，有可能成为施之于个人的暴政，却没有表现出敏感。清议作为士群内部的劝惩机制，固然体现了士群体自我净化的能力，显示了其所拥有的道德力量，还表现为士群体对于个体的支配。

如果你由撰写于明清之际及清末明初的明遗民事迹中，随处可见“传奇性”，当会想到“传奇化”正是遗民史通常的叙述方式。至于下文将要写到的遗民行为有意的传奇化（有时即出诸对“先正典型”的摹仿），也可以视为“遗民创作”。明代士人好奇——奇计、奇谋、奇行、奇节，士的趣味于此正与民间趣味合致。

也如上文已经提到的，“遗”本是对孤独的选择，当其成为群体行为时，真正孤孑的，只能是其中的杰出者，其人既拒绝顺民身份，又不认同于“移民社会”的一套概念、观念，不苟同于这社会的自我界说、诠释，其难以纳入“类”的描述，是不待言说的。