溪村家族

我们现在经常用“想象的共同体”这一说法来形容民族国家的超地方认同及文化生成逻辑；这样做无非是要指出，经历过“有机的社区”（传统社会）时代向”机械的社会“（现代民族国家社会）时代转型的现代社会，其自身的认同已经不再基于群体的有机、一体化的联系，而是基于”文明的进程“而得以实现的虚拟凝聚力。

中国社区研究的方法论开创者吴文藻先生曾说，“社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括下列三个要素：人民、人民所居住的地域、人民生活的方式，或是文化。”从吴先生的这个定义出发，我们可以把溪村陈氏家族看成“家族社区”，因为它的人民、居住和生活方式，全受家族制度的约定。

考虑到中国是一个人类学定义上的“复杂社会”，在这个社会中发展起来的社区难免受大社会的中央集权、地方政府、社会阶层和“大传统”的意识形态影响或冲击，我在社区史的断代中也把政治史包括在分析范围之内。 （明末清初之间）这几个世纪的家族史，与海外汉学家所谓的“晚期中华帝国时代”和“近代中国”是相重叠的。当时中央政权实际只延伸到县一级，县以下的地方社会发展相对独立。

为了控制变动中的社会，明以后，朝廷试图把古代的“宗法制”贯穿到民间社会。在这样的状态中，溪村的陈氏家族与闽南的许多家族村落一道发育起来。溪村的陈氏家族之所以能够“立族”，同当时“宗法制度的庶民化”有莫大关系。可是，作为一个地缘化的血缘共同体，这个家族成立后便需要求得生存的空间。在共同体“谋生”过程中，它便需要发展出适应地方、区域与时代条件的社会生活形态。

乡村文化，或可称“俗民文化”是与都市文化相对立的，“俗民文化”以社区为中心，具有“自闭”的价值观念形态，与开放的都市文化格格不入，从而必然会被都市里主张现代化的改革者所改造。

吉登斯和吉尔耐的理论有一个共同的优点，就是强调现代化是一种政治和意识形态的过程。前者认为，现代化的民族国家的产生，其目标是要造成一个对有明确边界的“社会”进行严密控制、使国家行政力量全面渗透于社会、大众文化取代传统的“资源体系”，它的形成基础是对社区的监察。后者认为，现代社会变迁有两个要素：其一，工业化造成了“长期增长”的观念，并导致农业生产向“国民经济”转型；其二，现代教育体制取代传统的社区训练，使注重标准化知识的新型“雅文化”侵入社区，排挤传统社区文化。

在吴文藻先生的倡导下，费孝通、林耀华等前辈开创了中国社区研究学派的事业。对他们而言，探讨中国社会的结构和制度，社区研究是基本的方法。费孝通先生就曾说：“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，着这就是社区。

社会人类学的基本方法叫”参与观察“，也就是强调人类学者应该进入被研究者的”社会结构中的各种角色，参与当地人的生活，才能体会他们的生活内容“（费孝通）。。。他们十分关心人民创造自己的生活和自己的历史的过程。

我希望通过我的描述来表明溪村人眼中的历史与阶梯式进化论之间存在的重要区别。在他们眼中，历史正如他们村边的溪流一样，是流动的、不可割断的，它也不是抽象的”通史“，而是社区和家庭生活的组成部分。所以，历史没有”传统“与”现代“之分。

在明清时期，族、房长便是村中的政治首脑，他们对村中的社会生活、权力分配、冲突解决、生产关系等，起着关键性的作用。民国时期，国民政府试图削弱族权，因而（施行保甲制度），任命非族、房长人员为保甲长。但是，保甲制度后期的实践的结果，是保甲制与族房制相合的产物。1949年以后，政府做了大量的工作对基层权利加以强化，在家族社区中嵌入比较正规的权力结构，其结果是正式和非正式两类村落权力的并存。

目前，正式的权威中心在当地被统称为”两委“，包括党支委和村民委员会。”两委“是国家权力在村落的代表，其存在与社会政治的调控有关。目前，生产问题由家庭自行解决，互助主要以共同拥有和使用耕牛及自发集资为形式。正式的村落政权的作用，在社区中的社会经济作用很有局限性。

聚落分化之后，公田、仪式和家谱对家族的内部联系起了更加重要的作用。

婚礼可以说是不同家族之间达成人文资源互通有无关系的办法。

从一个角度看，地方性仪式对于维持人文区域的边界，为这个区域提供地方性的支持，有着至关重大的意义。

法国社会学家皮尔。布迪厄就曾指出，在现代化以前，农业村落的时间不仅是一种人们认识自然季节的方法，而且还包含着一个复杂的生产实践体系。 春、夏、秋、冬的象征意义，与农业社区的经济生产和社区人口再生产互相对应，使年祭拥有礼仪、社交与实践的双重性。 乡村的时间观念不仅是村民为了方便计时而发明的认识论体系，而且还是家户、社区、区域对其生态、经济和仪式资源进行适应和运用的手段。在这个意义上，年度周期就是社会再生产的制度保证。

过年的仪式使象征时间过程中的新旧更替的途径，同时仪式还服务于家庭社会时空的创造。一系列的仪式和社会活动，把家户、房支、家族、通婚地域这一层层的社会空间级别联系在一个等级性的体系中，使家户从”私“的单位走向”公“的区域。过年，就是家族这种社会空间的年度更新礼仪。

普度祀鬼也是家族社区划定界限的仪式过程。王斯福认为中国民间的祀鬼，实际上是以鬼代表族外、社区以外的人的象征过程，也就是说，普度是家族、社区界定”内“与”外“的关系的途径。

村神诞辰的庆典，是仪式上陈氏家族社区认同感一年一度的再创造。。。一方面，它是对陈氏家族村落的一次年度洗礼；另一方面，它又是联系外部世界（通婚地域和闽南区域文化）的纽带。因此，它是不同层次的社会地理空间在一个时间点上的汇聚。

村落仪式周期中的”观灯“仪式，表现了家族社区的另一个特色——个人与社区的一体化。。。”观灯“的风俗涉及社区对个人的角色的界定。其中心是请神灵来监督村民的活动。。。这实际上是社区对个人的取代。换言之，是将社区中个人的因素消灭，并将社会性贯彻于个人的人格之中。

总体看，溪村家族的年度祭仪、祭祖周期、村落仪式，囊括了社会的各种层次：个人、家户、聚落、社区、区域。每一个节庆都包含各种层次，而各自有其不同的重点。例如，过年是从家到区域的跨越；普度是社区与区域的统一；墓祭是家族认同的表现；村神生日是村落作为统一体的共同庆典；朝拜强调区域文化的等级性；观灯是个人的驱除和社区的创立和内化。

民间祭祀的范围十分广阔，包容了个人、家户、家族（房支）、村落社区、通婚地域和文化区域。

“公”与“私”的关系表现得十分相对，可以说两者的区分仅是相对的。如果说，“公”的产物是传统社会的“道德经济”的基础的话，那么，“私”的产物便是所谓的“理性农民”的追求。。。这两者的共存，可能证明了乡土社会经济的两面性。

两种经济方式的融合，主要是通过仪式制度性安排来实现的。

这同时证明，家族既是一种认同感与意识形态，又是一种社会经济形态。

为了分析之便，我们可以把国家的发展史分成两个大阶段：传统国家阶段和现代的民族国家阶段。。。传统国家的社区控制力比较弱小，而到了现代社会，基层社会的控制得以大力加强，并成为国家控制社会的基本手段。在传统社会，社区的社会、经济、教育、文化诸方面具有浓厚的地方自主和社区自发特征。到了民族国家时代，这一切成为超地方的、全民性的事务，它们的形态直接由国家中心的行政力量来塑造。

在欧洲，民族国家大约成熟于17～18世纪，而在中国，这种国家形态后起于明清时期，是中国传统国家的晚期形态，为了应对内外社会危机，曾对地方政权加以强化。。。但政府对基础社会的直接干预的实质性发展，开始于民国年间。

保、甲和区的权力。。。其任务包括：户籍登记、税收、当地警务。。。这些方面完全符合现代政府行政力量的界定。保甲法的实施，在一定意义上意味着明清时期以乡约为象征的“伦常式”村政向社会经济控制型的村政的转型。 不过，应该指出，民国期间保甲法的创设并没有致使家族制度走向消亡，而仅仅意味着家族作为一种村政制度被新的政区和权力结构所取代。。。保甲制度并没有触动乡族势力的社会根基，而为家族的持续发展提供一定的生存空间。。。例如，保甲长。。由于是本地选任，所以代表一定的地方利益，与家族的权威是互相糅合的。

早在世纪初就有学者指出中国的文化多样性与政治一体性之综合表明“民族国家”的欧洲理想在中国必须得到再思考。然而，欧洲式现代民族国家的模式，逐步在中国的政治观念中取得“文化霸权”地位。。。 诚如杜赞奇指出的，建立民族国家的努力，更为集中地表现在政府改造传统社会经济、直接干预地方财政制度、以“新学”替代传统社区文化的努力中。

“政治运动”也是现代社会的独特发明。它的意思，指的是由大众社会中的“民众”参与的政治性活动。。。20世纪以前的中国政治，基本上停留在官界，并不企求民众的参与。其原因可能是，传统社会比较强调贵族－绅士与百姓的阶级之别。

20世纪50年代依赖，中国的社会实践基本上可以用“运动的更替”来加以概括。作为一个充满“运动”的国家，国家力量通过政治力量席卷社会的各个角落，是“运动”的主要目的。在这个过程中，原来”天高皇帝远“的乡村地区，逐步被纳入了国家政治的范畴之内。从全国看，50年代依赖乡村与政治的密切关系，产生于该时期以来大众传播媒介和行政力量的广泛延伸。这两种力量，使地方社会密切地与国家联系起来，成为后者的一分子。