魏晋玄学论稿

“王弼注《易》摒落象数而专敷玄旨。其推陈出新，最可于其大衍义见之。”（p54） “《易•大传》大衍之数五十，其用四十有九，又曰天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此中难解之处有二：（一）为天地之数与大衍之数之关系。五十与五十五何以参差，此则汉儒或以五行释之（郑玄），或以卦爻释之（荀爽）。王弼于此如何解释，兹不详知，姑可不论。（二）大衍之数何以其一不用。王弼之说韩康伯注曾引之，此必即荀融所难之大衍义。立论极精，扫除象数之支离，而于后世易学并有至深之影响，诚中华思想史上一大事之因缘也。”（p55）

“玄学与汉学差别甚大。简言之，玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。”（p57）

王者通天地之性，体万物之情，作为名教。建伦常，设百官，是深察名实之表现也。 谓名分。察人物彰其用，始于名目。以名教治天下，于是制定礼法以移风俗。礼者国家之名器（刘邵劝魏明帝制礼作乐，法者亦须本于综名实之精神。凡此皆汉晋间流行之学说，以名实或名形一观念为心。其说虽涉入儒名法三家，而且不离政治人事，然常称为形名至于纯粹之名学，则所罕见。然名学既见重，故亦兼有述作千于论议，采公孙龙之辞以谈微理。其后乃有鲁胜注墨言。

人物志本出于性情，性情之理玄而难察。然人禀阴阳以主性，体五行而著形。苟有形质，犹可及而求之。故鉴识人伦，相其外而知其中，察其章而推其微，就人之形容声色情味而知其才性。才性有中庸，有偏无，有依似，各有名目。故形质异而才性不通，因才性不通而名目亦殊，此根本为形名之辨也。

夫内圣外王，则天行化，用舍行藏，顺乎自然，赏罚生杀，付之天理，与天地合德，与治道同体，其动止直天道之自然流行，而无休戚喜怒于其中，故圣人与自然为一，则纯理任情而无情。

（东汉）亦此所谓天道，虽颇排斥神仙图谶之说，而仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶。……魏晋之玄学则不然。已不复拘于宇宙运行之外用，进而轮天地万物之本体。……魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；得意忘象，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存在本体之真（ontology or theory of being）

“第一，圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说（故王弼之说实为立异），圣人无情之说，盖出于圣德法天。此所谓天乃谓自然，而非有意志之天。夫天何言哉，圣人为人伦之至，自则天之德，圣人得时在位，则与寒暑同其变化，而未尝有心于宽猛，与四时同其推移，而未有心于喜怒。不言而民信，不怒而民威。圣人不在其位，固亦用之则行，舍之则止，与时消息，亦无哀怨。 “第二，由上所论，圣人象天本汉代之旧义，纯以自然释天则汉魏间益形著明之新义，合此二义而推得圣人无情之说。”（p63）

“论性情精微而重要者，见于《礼记•乐记》，所谓‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’一段。此虽儒而因其论乐，乐感动人心，故此文乃以动静论性情，汉代之取此说者为刘向，王充《论衡》云：‘刘子政曰，性生而然者也，在于身而不发。情接于物然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发则谓之阴。’” “此言性阴情阳与董生之说正相反，盖董生上承孟、荀之辨，重在善恶，而推以阴阳，则‘善之属尽为阳，恶之属尽为阴’（《繁露•阳尊阴卑篇》），故遂言性为阳而情为阴，而刘子政于性情则以动静为基本概念。” （p69-p70）

“且孔子贵名教，老、庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。”【p90】

“意寄于言，寄言所以出意。”【p93】

庄子毁仲尼，鄙仁义，均斥常人之弃本逐末，舍己芸人者耳。其论及尧、舜、汤、武，固只寄言出义，而未尝有毁之之意也。夫尧舜汤武者，非徒帝王之名，亦必有神人之实也。必须内为神人，乃外为圣人。无神人之实，而求法圣人之迹（此即不崇自然，而空谈名教），则未尝可治天下也。故郭注圣人之迹一义，固于内圣外王说一贯也。【p95】

玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。

汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰“通”。章句多随文饰说，通者会通其义而不以辞害意。