礼物的流动

（在人类学尤其是英国结构-功能主义人类学传统中，亲属系一向被视为构建社会关系的结构性基础。如拉德克利夫一布就断言“一套亲属和婚姻制度可以视作是一种使得人们能够在秩序的社会生活中共同生活和彼此合作的安排” 。莫里斯·弗里德曼把这种对亲属制度的特殊兴趣发展历关于中国社会的宗族范式，它设想了一于中国社会的基本模型,其中父系继嗣优于所有的其他社会组织结构。）

我的研究中最重要的关怀倒不在于了解古语的本义，而在于理解这些观念在何种程度上呈现于人类生活中。在我调查的早期，这一古语似乎在村民们的行为中完全得到了反映，许多受访者用“礼尚往来”的谚语解释他们的随礼活动。不过，当我听见他们再三引用这句话，因而要求他们写下这个谚语时，他们写下的却与原话不同。

义务性的礼物往来维持、强化并创造了各种一一合作性的、竞争性的抑或是敌对性的一一社会联结。因此，研究礼物交换为我们提供了一条理解和诠释既定社会中不同文化规则及社会关系结构的途径。

莫斯断言，就是礼物中的“豪”迫使收礼者要做出回报，他把这称为“礼物之灵”（ the spirit of the gift）（1967：8-9）。所以，“一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分，而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髄。保留这种东西是危险的，不仅是因为这样做犯忌，而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于某个人”（1967：10）。

经济交易体系。他认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换联系。一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。切权利和义务都“被置入互惠性服务的均衡链中”（1926：46）。这样他得出结论，互惠或者“馈赠一接受原则”（ the principle of give- and-take）是美拉尼西亚社会秩序的基础（1926：第3、4、8、9章）

受马林诺夫斯基的研究启发，雷蒙德弗斯认为互惠（当地叫utu）观念是新西兰毛利人行动的根本内驱力。毛利人极为重视“补偿”或“均等报偿”（ Firth1959：412）。就人类学的礼物理论而言，弗斯对莫斯就毛利人之“豪”的论述提出了最为详尽而有力的批评。

“有关‘豪’的讨论是人类学家被土著人迷惑的一个令人遗憾的例子；土著人对于其文化的特殊性解释根本不能说明一个一般性结构原则”（Parry 1986：456；另见 Weiner 1992；46）。 列维一斯特劳斯将社会生活视作一个在群体及个人之间的交换体系，他在严格的妇女交换与一般化的妇女交换间的区分基础上，发展出一套表亲婚姻理论（ Levi-strauss196961-68）。 换句话说，互惠原则仍然支配着列维一斯特劳斯的交换理论，即使它已经被重新诠释为普遍精神结构的投射。

批评莫斯关于“豪”之精神意义的先入之见，及与之相应的对其经济意义的忽视。

他确定了决定馈赠与交换之一般属性的三个重要变量：亲属关系的近远、合群度及慷慨度。论证了互惠的普遍性后，萨林斯还提出交换现象的三种类型：一般互惠、均衡互惠和否定性互惠（1972:191-210）。 由于萨林斯对互惠机制的细致梳理，礼物才得以继续处于人类学讨论的中心。

在一项关于仪式性族际交换的研究当中，萨里斯堡把仪式上贵重物品的均衡交换说成是“互惠的意识形态”的一个例子。安德鲁·斯特拉森更为关注在等级情境中送礼者较之受礼者的优越性，

布利泽在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠性回报的父母子女关系之间做了区分；礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠（ Burridge1969：xx）。

我们发现大多数关于印度种姓体系的研究都涉及通过食品、服务及婚姻交换而实现的种姓内部的馈赠（ prestations和种姓之间的交易（可参见 Appadurai and Breckenridge1976； Dumont1980。 Marriott1976S。Vauk1975）对本的礼物交换的研究也早已开展（如Befu1966-67； Johnson1974； Smith1974）。

有趣的是，从那些相对“简单的”社会中概括出的礼物交换规则，诸如回报义务和送礼者的优越性，并不总是适合那些更为复杂、分化了的、存在发达劳动分工和显著商业成分的社会的现实。自马林诺夫斯基以降就支配着礼物研究的互惠原则之普遍性，受到来自亚洲的民族志证据的质疑。例如，T。K。菜博若（Lebra，1969）

葛里高利为包含工不可让的物品在的人之间的让而商债源自可让渡的物品在相互独立的交易者之间的交换：“礼物就像用有弹性的带子系着的网球，球主可能暂时丧失对它的拥有，但只要一拽带子，球就会弹回主人手里。”（ Gregory1980：640）

一次新热潮（可参见 Damon1983； gregory1982； Keesing1990；- Leach1983；Liep1990； Weiner1980，1985）。

莫斯关于个人化的礼物馈贈与非人格化的商品交換关系的区曾被广泛接受，面直至最近都很少受到批评。

由于所始过会被认为是以关系为基的共体斯的想暗示了以宗族为英础的社会史的礼物交和以一为基破的社会史的商品交換之间的对立。10年以后，葛里高利进步发展了这个论点（ Gregory1980，1982）。

“在一个基于阶级的社会中，交換的物最于呈为商这一化形式、績果，再生产一般呈现为商品再生产这一特殊形式。而在一个基于宗族的社会中，交的物品趋于呈现物x一非异化形式再生产呈现为礼物再生产这一特殊形式。”（1982：41）葛里高利进一步指出：“商品交换确立了交易物品之间客观的定量关系，而礼物交换确立了交易主体间个人化的定性关系。”（1982：41）

例如，达蒙指出，尽管库拉交易并非一种商品交换体系，但它导致了个体参与者中贵重物品的一种扩充或积累（ Damon，1982:343）。 伊恩·莫里斯援引历史证据，认为在城邦社会（如古希腊）中，礼物交换也充当着共同体内部及它们之间交换的一种主要形式

的观念建构和非西方社会礼物关系浪漫化的一个结果（ Appadurai 1986a： 11-13； Carrier 1990： 20-25 Parry 1986： 465； Parry and Bloch19898-12）。帕里和布洛克运用在他们所编关于金钱的文集中的民族志资料，提出一种理解礼物与商品间区别的崭新途径。

虽然被大学录取和参军是最常见的庆贺理由，其他的事情也值得引起注意。我知道的最古怪的情况是，一位农民在他的母牛下崽时举办了一次庆典。尽管这是个极端的例子，但它表明礼物交换的仪式化情境可以为出于私人目的的个体村民所创造或操纵。

正如孔麦龙（Myron Cohen 1993）正确指出的，从本世纪早些年代起，中国城市精英就开始把农村人口成为农民。这是一个从日本人那里借来的术语，有着诸如落后和迷信的贬义。然而，这个充斥着意识形态的概念在解放后还有着行政意义，成为一个官方术语。根据50年代末建立的户口制度，中国人被分为农民和工人或城镇居民这一更有包容性的范畴......城/乡身分从母亲那里继承而来。直到十年前，未经官方许可而从农村向城市移民是非法的。因而，许多嫁给城市居民的农村妇女仍然只能是“农民”，她们的子女也一样。

已经注意到女性村民参加礼物馈赠活动至少与男性村民一样地频繁：更重要地是，她们还通过积极地参与生育礼仪和创造新的仪式（如流产后的仪式）而形成她们自己的女性关系网络。问题在于，我的分析中缺乏对女性视角的重视；其结果是下甲村女性村民的主体性未能在本书中得到应有的再现。女性村民作为个体行动者的形象是无声的和边缘化的。我在本书英文版付印之后便意识到这一严重缺陷，并准备在关于下甲村的进一步研究中予以改正。 此外如果能够重新来过，我会努力收集锅内学界关于礼物交换、面子和关系与人情的研究成果，并同国内学者对话。

中国人对礼物往来的重要性具有极强的意识。与许多别的社会不同，中国的社会关系结构在很大程度上是由流动的、个体中心的社会网络而非凝固的社会制度支撑的，因而礼物馈赠和其他互惠交换在社会生活中扮演着重要的角色，特别是在维持、再生产及改造人际关系方面。

法国社会学派的第二代大师莫斯发表了一本不足百页d的《礼物》 .

受村民们反复强调各种馈赠仪式的启发，我发现构建一个分类体系的最好方法是把礼物交换的场合（occasion）作为基本范畴，进而通过这些场合所置身的不同情境（context）来区分它们。“场合”在这里意指通常会牵涉到馈赠活动的社会事件；这些场合中的交换行为受到文化符码的限定（culturally codified）。“情境”的意思是指送礼者与收受者间的社会关系。

第一，在行为层面上，送礼受礼的义务支配了个人的选择及其对礼物交换特定情境的态度。我们可以看出，礼物交换构成了一个道义经济的体系，在那里，道德原则常常超过了经济考虑，就像黄借钱随礼那样。习俗（比如礼物交换）在渗入一个人的社会生活之后，可能会向他施加其独立的影响力。这就是刘的情况，在这种情况下，客人和主人都身不由己地卷入到礼物交换当中。